10/10/2009 - Osmanlı’da İki Aşk Cinayeti
Bugün için bize, Osmanlı, aşk ve cinayet kelimeleri yan yana durmaz gibi gelir. Osmanlı ütopyasında aşk, ya divan şiiri yorumcularının etkisiyle Leyla ile Mecnun masalının gölgesinde, tek taraflı, uzaktan, saf bir ilişki olarak ya da Yeşilçam filmlerinin etkisiyle “mendil atma” motifinin çevresinde çapkınca olsa bile gözlerden ırak, uçarı ama edepli bir ilişki olarak tasuvvur edilir. Günümüz İslamcılığının baskın telkiniyle, Osmanlı toplumunu, kadın ile erkeğin, ateş ile barutun birbirinden yalıtıldığı steril, huzurlu bir “asr-ı saadet” olarak hayal ettiğimiz ölçüde, o toplumda gerçekte olup bitenleri anlamaktan uzağa düşeriz. Sözünü edeceğimiz iki aşk cinayetinin de eşcinsel aşk etrafında işlenmiş olduğunu belirtince demek istediğimiz hemen anlaşılacaktır. Okur için Osmanlı, eşcinsel, aşk, cinayet dizimi tam bir şaşkınlığa yol açabilir; haksız sayılmaz, çünkü Osmanlı eşcinselliği kimileri için hâlâ bir tabu, kimileri içinse ya inkâr ya da hasıraltı edilmesi gereken bir olgu. Aşağıda okuyacağınız iki metnin cımbızla seçilip sunulmuş iki öykü olduğu sanılmasın: Osmanlı kaynakları (mesneviler, şuara tezkireleri) kurmaca veya biyografik eşcinsel aşk hikâyeleri, fıkralar, nasihat amaçlı kıssalar, fetvalarla dolu. Kadının o kadar insan içinden çekildiği bir toplumda, erkek eşcinselliğinin medreseler, tekkeler, yeniçeri ocağı gibi erkeklerin yalnız kaldığı ortamlarda yaygınlaşmış olması aklı başında olanları şaşırtmayacaktır; hayallerini gözlerinin önüne koyanlar için, bu tür iddialar atalarımıza sürülen kara bir leke, en alçakçasından bir iftiradan başka bir şey değildir. Dahası, görmek istemediklerine karşı gözlerini sımsıkı yumanların çıkardıkları gürültüyle, gözlerinin önünde duranı anlamaya çalışanları boğmalarının en çarpıcı örneği, tarihçi Halil İnalcık ile divan edebiyatı uzmanları arasında yaşanan patronaj/himaye tartışmasıydı: Ortaçağ toplumlarında yüksek kültür üretiminin tek maddi kaynağı olan patronaj olgusunu Osmanlı şiiri özelinde incelemek isteyen İnalcık’ın görüşleri karşısında, kültür ile iktisat arasındaki ilişki konusunda en ufak bir fikri olmayanlardan kurulu “atalarımıza leke sürdürmezük” korosunca iş, şairlerin devletlûlardan caize aldığını inkâra kadar vardırıldı. Osmanlı edebiyatında eşcinsel temaların zenginliğinin, hatta sevgilinin hep erkek, çoğu zaman da tüyü bitmemiş (“hattı gelmemiş”) bir oğlan olmasının, şiirsel personanın güzel oğlanlardan hoşlanan ve onları öven bir karaktere bürünmesinin ardında yatanlar ise, sükût suikastiyle boğdurulmaktan öteye geçemedi şimdiye kadar. Elbette bunda, konunun edebiyata ve toplumsal hayata ilişkin bir olgu olarak nesnel ve soğukkanlı bir yaklaşımla ele alınması gerektiğini idrak edemeyen iki grubun, karşılıklı olarak Osmanlıyı karalama ve aklama kampanyası yürütmeleri en büyük etkendi. Bir örnek vermek gerekirse, bu karalama girişimlerinin en amatör, en acemice ve dolayısıyla yanıltıcı örneklerinden biri olan İsmet Zeki Eyüboğlu’nun Divan Şiirinde Sapık Sevgi isimli kitabı, bazılarını fazlasıyla mutlu etmeye yetmişti. Oysa Shakespeare’in sonelerinde ya da Gide’in romanlarında eşcinsellikle karşılaşınca, bunu nasıl sanatçının ve yapıtının dünyasını daha iyi kavramak için bir ipucu olarak görüyorsak, Osmanlı edebiyatındaki eşcinselliği de, bu edebiyatın dinamiklerini, poetikasını daha derinden anlamak üzere değerlendirmeli, Osmanlı’ya doğrultulacak bir silah olarak görme alışkanlığımızdan vazgeçmeliyiz. Sözün kısası, bugün hâlâ sahayla ilgili çalışmalarda yapılması gereken, Osmanlı şiirinde eşcinsellik konusunu, aklanacak ya da karalanacak bir sorun değil; toplumsal, edebi ve estetik bir olgu olarak açıklamaya çalışmak, bunu yaparken de savcı ya da avukat durumuna düşmekten kaçınmaktır. Aşağıda okuyacağınız ilk öykü, derli toplu biçimde Kınalızade Hasan Çelebi tarafından tezkiresinde anlatılmaktadır. Hikâye, Bursalı Nakşibendi Şeyhi Lamii Çelebi ile esmerliğinden ötürü “İsli” lakablı şair Abdi Çelebi arasında geçenler üzerine kurulu. Abdi Çelebi, ömrünün bu döneminde Menemen kadısı olduğu gibi, bir yandan da Bursa’daki sultan vakıflarının muhasebesini yapan, Kınalızade’nin kullandığı manidar ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla, az çok yolsuzluğa bulaşmış, mal mülk sahibi ve eli açık, hoş-sohbet bir adammış. Abdi Çelebi güzel yüzlü “dilber”lere düşkün olup, sürekli onlarla oturup kalkar, “nerede bir selvi boylu, gül yüzlü görse âşık olur, her gece kumru gibi bir selvi boylunun koynuna girmedikçe, altın kemer gibi beline sarılıp gecelik gibi kucağına almadıkça rahat etmez”miş. O aralar sevgilisi Tatar Memi adlı dilbermiş. Bir gün, nedendir bilinmez, Lamii Çelebi tanışıp görüştüğü bu Tatar Memi hakkında Kaşı kemân müjesi tîr ü gamzesi hançer Tatar Memi gibi var mı cihânda bir dilber beytiyle başlayan bir gazel yazar. Kınalızade’nin anlattığına göre, Memi bilgisizliğinden bu şiire alınır. Dönemin bir başka edebiyat tarihçisine, Âşık Çelebi’ye göre, Lamii gibi bir şahsın böyle bir şiir yazması hoş karşılanmaz ve halk tarafından kınanır. Ancak bu kınamanın bir şeyhin bir erkeğe şiir yazmasından mı, yoksa sahibi belli bir dilbere şiir yazarak asılmasından mı, yahut bu şiirin, Abdi’nin anladığı gibi, bir hiciv olmasından mı kaynaklandığı belli değil. Her halükârda bu durumun, Tatar Memi’nin sevgilisi olan Abdi Çelebi’nin hoşuna gitmeyeceği açık. Bunun üzerine Çelebi, Memi’nin ağzından, Lamii’yi hicveden aşağıdaki beyitlerin de bulunduğu bir şiir yazar: Ferîd-i fenn-i nifâk ü dilîr-i ‘arsa-i şer ‘Akûr-nefs ü şagal-hey’et ü hing-peyker (Nifak sanatının biricik ustası ve kötülük meydanının yiğidi, kuduz köpek gibi azgın, çakal kılıklı, at suratlı) Tabîb-i pür-maraz ü mürşid-i tarîk-i dalâl Dırâz-dest ü kasîr-âstîn ü günbed-ser (Kendisi hastalıklardan muzdarip doktor ve sapkınlık yolunun kılavuzu, eli uzun yeni kısa, boş kafalı) Onun mezâkına ya Rab hezâr la’net ola ‘Aceb ne dille ol gül-‘izârı hicv eyler (Onun zevkine binlerce lanet olsun, hangi cesaretle o gül yanaklıyı hicvediyor?) Şiiri Tatar Memi’nin yazamayacağını anlayan Lamii de, altta kalmamak için, Abdi hakkında (Kınalızade’nin nakletmediği) bir hiciv yazar. Ortalık bu şekilde kızışınca, Lamii’nin müritleri Abdi için kahır duaları etmeye başlamış. Kınalızade’nin sağlam bir kaynaktan işittiğine göre, Abdi’nin yakınlarından olan, Bursa’daki bir imam da Lamii için mukabele edince, H. 940’da Lamii ve 943’te de Abdi son nefeslerini vermiş; sonuç olarak, iki tarafın da birbirini dua ile öldürttüğü kabul edilen şaşırtıcı bir aşk cinayeti hikâyesi ortaya çıkmıştır.
İkinci hikâye de en az ilki kadar ilginç; ancak bu kez tam anlamıyla bir cinayet söz konusu. Bu hikâye aynı zamanda, erkekler arasındaki aşkın, Leyla ile Mecnun’un aşkına gıpta ettirecek kadar yoğun olabileceğini de gösteriyor. Olayın kahramanları Âşık-ı bî-hûş (çılgın âşık) diye anılan çapkın bir eşcinsel ile güzelliğinin benzersizliğinden ötürü Ferdî (biricik) diye tanınan bir gençtir. Çapkın, güzelliği ile bütün İstanbul’a nam salan Ferdî’ye gizliden gizliye aşk beslemeye başlar; ancak bir gün Ferdî yakınından geçerken, duygularını gizleyemez ve derin bir ah çekerek, delikanlıya hislerini belli eder. Ne var ki, güçlü bir genç olduğu anlaşılan Ferdî bu ilan-ı aşktan pek hoşlanmaz ve âşığına birkaç tokat aşk eder; âşık, sevgilisinden gelen bu sert tepkiye üzülmek şöyle dursun, sevinir ve bu “hukuk”tan istifade ederek âşığı Ferdî’nin arkadaş çevresine girmeye, onunla birlikte oturup kalkmaya başlar. Delikanlının çevresi, âşığın tavırlarından hoşlanmadıkları için, delikanlıya “Emir ver, onu kovalım” diyerek âşığı uzaklaştırmak için izin ister; oysa gözü aşktan başka bir şey görmeyen bu adam, kapıdan kovulduğunda “toz zerresi gibi” bacadan girerek, delikanlıya musallat olmaya devam eder. Hem dedikodulardan, namusuna leke sürülmesinden hem de çılgın âşığının dengesiz davranışları dolayısıyla canından endişe etmeye başlayan Ferdî, “Biraz sabırlı ol, muradına ermek istiyorsan biraz bekle. Bir gün birlikte, gözden ırak bir yere gideriz” derse de, artık aşk acısına tahammül edemeyeceğini söyleyen âşık, sevgilisinden kendisini öldürmesini ister, yoksa bu işin sonu her ikisi için de kötü olacaktır. Çaresiz kalan Ferdî, bu tuhaf isteği kabul eder. Kararlaştırdıkları gün gelince, Ferdî ve âşığı, Baba Nakkaş diye bilinen, İstanbul’un dışlarında güzel bir mesire yerine giderler. Âşık, bu son gece için hazırlık yapmış, ölmeden kefenini giymişçesine bembeyaz bir kıyafete bürünmüştür. Bir çeşme başında çilingir sofrasını kurarlar. Birkaç kadehin ardından âşık, ortalıktan el ayak çekildiğini görüp, “Haydi bu işi bitir” der sevgilisine. Ferdî, göz yaşları içinde hançerini çekip âşığını boynundan yaralar. Kanı, bir gerdanlık gibi boynunu çevrelerken son nefesinde gözü sevgilisinin yüzünde olan kurban, acı çekmeden oracıkta ölür. Âşığının böyle can vermesinden müteessir olan Ferdî, büyük bir pişmanlığa düşer, yasa boğulur ve çok geçmeden acısından son nefesini verir. Sırrına vakıf olan dostları, onu da âşığının yanı başına gömer. Bize hikâyeyi nakleden şair, yolunun bir kere bu köye düştüğünü ve o çeşmenin “Ferdî pınarı” diye anıldığını aktarıp, çiftin aşkının pınarın şahsında ölümsüzleştiğini ima ederek, sözlerini bitiriyor.
‘Abdülvehhâb Kesret-i ‘amâir ü hazâir-i selâtîn-i mâlikü’r-rikâb ile felek-i kıbâb ve letâfet-i hevâ vü ‘uzûbet-i âb ile makbûl ü memdûh-ı şeyh ü şâb olan Brusa-i mahrûsadandır. İsli ‘Abdi demekle meşhûrdur. Kayd-ı tahallusdan âzâde vü şi’r-i belâgat-şi’ârı nakş-ı mahlasdan sâde olan şu’arâdan ma’dûd ü mezkûrdur. Merhûm Kadrî Efendi’den mülâzım olup Brusa’da yigirmi akçe ile Hamza Beg müderrisi olmış idi. Kadrî Efendi’nin mezbûra nihâyetde meyl ü rağbeti olup manzûr-ı ‘ayn-ı kemâl-i inâyet ü re’feti olmağın, merhûm şeyhü’l-islâm, müftîü’l-enâm Ebussu’ûd Efendi’den İstanbul kadısı iken şefâ’at edüp hidmet-i niyâbetini alıverüp ol hidmete, ki mahz-ı mahdûmiyet ü ‘ayn-ı sa’âdetdir, nâil olup ol makûle ‘âlim ü fâzılın nâibi olmak devletine vâsıl olmış idi. Ba’dehu fakr u fâka ile bî-sabr u tâka olmağın cânib-i kazâya rızâ vermişdir. Yetmiş akçe ile Menemen kadısı olup Brusa’da evkâf-ı selâtîn muhâsebesin görüp teftîş ederken defter-i ‘ömri dürilüp rûznâme-i a’mâlin beyâz ü tashîh vü muhâsebe-i müfredâtı tamâm tenkîh etmeden cenâb-ı kerîm-i vehhâba hesâb içün şitâb etdi. Ve kâne zâlik sene selase ve erba’în ve tis’amie [H. 943/M.1536-37]. Merhûm hayli bülend-şân, sehâ vü kerem ile şöhre-i zamân, mâmeleki mebzûl, evzâ’ vü etvârı makbûl, dilberân-ı melahat-âyin ile celîs ü karîn idi. Her kanda bir serv-i gül-‘izâr görse elbette ona hevâdar olup fâhte misâl her gece bir serv-i gülzâr-ı cemalin koynına girmeyince olmaz vü zer kemeri gibi her gün bir sîm-beri der-kenâr edüp câmesi gibi der-âgûş etmeyince cânı gelmez idi. Âhir-i kâr tatar-ı ecel vü ‘asker-i fenâ milket-i hayâtını târâc ü yagma edüp merhûm-ı merkûmun sebeb-i vefâtı Tatar Memi demekle meşhûr kendinün bir dilber-i şîrîn-harekâtı olmışdur. Tafsîl-i hâl bu minvâl üzre olmışdur ki âsmân-ı ma’ârifün bedr-i lâmi’i vü hûrşîd-i sâtı’ı, meşâyıh-ı ‘aliyye-i Nakşbendiyye’den merhûm Lâmiî, mezbûr [ile] yıldızı alışur vü muhâreve vü latîfesi barışur idi. Ol eclden hâtırı içün Tatar Memi nâmına bir gazel demişdür ki matla’ı budur: Kaşı kemân müjesi tîr ü gamzesi hançer Tatar Memi gibi var mı cihânda bir dilber Civan-ı mezbûr gazel-i mezkûrdan dilgîr ü rencûr oldukda tünd-hûyî vü nâdânlık edüp Lâmiî’yi hicv edüp yine mezbûra irsâl etdükde Lâmiî merhûm civân-ı merkûmun bu makûle nazma kâdir degil idügine ‘âlim oldukda, ‘Abdî Çelebi’nün idügine câzim olup mezbûr ‘Abdî’yi Lâmiî dahi hicv eyler. ‘Abdî’ye dahi şevk ü ‘aşk-ı dilber ile germiyyet gelüp hamiyyet-i câhilliyet üzre bu kıt’a ile Lâmiî’yi hicv etmişdür: Ferîd-i fenn-i nifâk ü dilîr-i ‘arsa-i şer ‘Akûr-nefs ü şagal-hey’et ü hing-peyker Tabîb-i pür-maraz ü mürşid-i tarîk-i dalâl Dırâz-dest ü kasîr-âstîn ü günbed-ser Onun mezâkına ya Rab hezâr la’net ola ‘Aceb ne dille o gül-‘izârı hicv eyler Çü zâtı olmadı mazhar fürûg-ı ma’rifete Ki nâmı bula onunla cihânda lem’a vü fer Zarûrî eyledi taklîd ol bed-endîşe Ki ad içün sığınup âb-ı zemzem içre sıçar Ben ol sözi demedim ki gören ede takbîh Ben ol leâliyi dizdim [ki] der gören cevher Bu hicivden fukarâ vü sulehâ-i Nakşbendiyye cem’ olup esmâ-i kahriyyeye meşgûl olup ol seyf-i sârım ile mezbûrı maktûl ederler. Lakin bazı sıkâtdan istimâ’ etdüm ki ‘Abdî Çelebi’nün akâribinden hisâr-ı Brusa içre imâm bir sâlih ü ‘âbid vü muttakî vü zâhid var idi. Ol dahi mukâbele içün meşgûl oldukda du’âsı makbûl olup mukaddemâ Lâmiî vefât edüp çok geçmedin ‘Abdî dahi kat’-ı ‘âlem-i hayat etmişdür. Vâkı’â Lâmiî sene-i erba’înde [H. 940/M.1533-34] vefât etmişdür.
Âşık-ı bî-hûş (Çılgın âşık) ile Ferdî-i Âşık-küş’ün (Âşığını öldüren Ferdî) Hikâyesi Var-ıdı şehr-i Sitanbul’da meger Bir sitem-dîde-i âlûde-nazar Gözi bâzîçe-i gılmânda idi Dil-i âvâresi yabanda idi ... Nâgehân bir meh-i ferhunde-likâ Saldı şehr içre ‘aceb sît u sadâ ... Dürr-i yek-dâne idigin bilmiş Mahlas-ı pâkini Ferdî kılmış ... Mübtelâ eyledi âhir devrân Bu sitem-kâre o nâ-şâdı hemân ... Gör kazâyı ki geçerken ol mâh Etdi ol hasta-i sevdâ-zede âh Kime kim tâli-i bed rehber olur Nereye gitse belâsını bulur ... Dedi ey şâh-ı cihânım Ferdî Güneşe lâyık olur mu serdî Mâhsın kahr ile bed-mihr olma Mihrsin tîregin-çehre olma Sen şeh-i âlem ü ben rind-i gedâ Etme bî-hûde yere istiğna ... Gamzenin mekri de olmaz ebedî Ur dediyse sana öldür demedi ... İstemezsen eger âh ü efgân Gamze-i mestini zabt eyle hemân .... Suç kimindir edelim gel isbât Hâkem olsun aramızda mir’ât Mülzem etmez mi idi bizi sizi Dese al ‘aşkını ver gönlümüzi Âteş oldı o gül-endâm bu kez Dedi el bana ne verdi alamaz ... Pîç ü tab edip ona urdı leked Sürüdi başçığa mânend-i leked Sille urdukça o tünd-i ser-keş Çıkdı yaş yerine gözden âteş ... Gark-ı hûn oldı çün ol âvâre Geldi bir pâre nedâmet yâre Bu yana ‘âşık-ı pür-şûr u şegab Eyledi şevk ile izhâr-ı tarab Yârda merhamet âsârı görüp Hakka hamd etdi yüzin hâke sürüp Bu hukûk ona bahâne oldı Dâhil-i meclis-i cânân oldı ... Âhir ağız bir edip yârânı Dedi ey hüsn ü bahânın hânı Ne revâ bezme gele böyle herîf Bed-nümâ bed-reg ü bed-hulk u keşîf ... Emr edersen onu etsin yârân Gözi gibi kapıdan taşra hemân Çünki âzâra rızâ verdi habîb Sürdiler taşra hemân bî-takrîb Lîk olmadı halâsa imkân Zerre gibi bacadan düşdi hemân ... Düşdi cân havfına âhir cânân Başladı lutf u müdârâya hemân Eyledi nâzı koyup ‘arz-ı niyâz Dedi ey ‘âşık-ı cüsd ü ser-bâz Bildim üftâdeligin sâye-misâl Çâre yok derdine illâ ki visâl Lîk bir pâre te’emmül eyle ‘Acele etme tahammül eyle Eller içre beni etdin bed-nâm ‘Irz u nâmûs işi hôd oldı tamâm Çekil e sen de behey âvâre Çekerek kullanalım bir pâre Kavl edip gizlice bir hâl edelim Bir zamân ‘âlemi iğfâl edelim ... Hîç aldırmayip ol âvâre Dedi efsûn yaramaz bîmâra
Tâkatım kalmadı yok sabra mecâl Münhasırdır iki şıkka ahvâl Yâ serim tig ile galtân eyle Çeşm-i bîmârına kurbân eyle Yâ çekip şûle-i hârâ-şikeni Tig-i gayret ne seni kor ne beni <
|
|
Yorum (yok) :: Yorum yaz! :: Bağlantı
|
10/10/2009 - İroni, İstihza, Alaysama
İroni, İstihza, Alaysama Grand Robert, ironie/irony teriminin Yunanca “bilmezden gelerek sormak” eirônia sözcüğünün XIII. yy sonunda görülen Latince karşılığı ironia’dan geçtiğini belirtiyor. Eirônia, Sokrates’in Platon’ca aktarılan diyaloglarında, hasımlarını alt etmek için, kendi ayaklarıyla tuzağa düşürmek için başvurduğu tekniğin adı – bu nedenle Fransızca’da özel olarak ironie socratique diye bir terim kullanılmış. Yunan ve özelde Aristoteles retoriğinin Arapça’ya uygulanması üzerine kurulu geleneksel belagatimizde eirônia’nın karşılığı, lise edebiyat derslerinde bize bir “söz sanatı” veya “edebî sanat” (san’at: Yun. tekhnê, Fr. technique) olarak öğretilen tecâhül-i ârifâne’dir (eirônia’nın ilk Latince karşılığı olan dissimulatio “sakla(n)ma, örtme” de sorunun arkasına gizlenen niyeti akla getiriyor). Öyleyse, ironie socratique veya tecâhül-i ârifâne, retorik soru diye adlandırılan “yanıt beklemeksizin, soranın görüşünü onaylamaya dönük veya sorulan kimsenin görüşünü gözden geçirmesine yönelik” soru tipiyle benzerlik taşır. Gece geç saatte eve dönüp, sessizce kapının kilidini çeviren delikanlıya “Saat kaç oğlum?” diye soran baba veya müvekkilinin parlak öğrenciliğini, pırıl pırıl kişiliğini uzun uzun anlattıktan sonra jüriye dönüp “Bu gördüğünüz melek yüzlü adam o suçu işlemiş midir?” dercesine ellerini iki yana açan avukat, retorik bakımdan, Sokrates’in ironisinin bir örneğini verebilir, ama yalnızca ironie socratique terimi bile ironi’nin modern çağlarda Socrates’in retorik sorularından farklı bir değer kazandığını düşündürmeye yeter. Nitekim Oxford’un tarihsel sözlüğü, sözcüğün İngilizce’de bilinen ilk kaydının (1502) Sokrates’in kullandığı retorik tekniğini anlattığı, ama 17. yy’ın ortasından itibaren (tam olarak 1649) mecaz anlamla “olayların beklentilerle alay edercesine çelişkili sonucu” anlamını taşımaya başladığını kaydediyor; bu anlamı Fransızca’da ironie du sort (Şemsettin Sami’nin tercümesiyle “cilve-i kader”), İngilizce’de ise 1884’te kayda geçirilen irony of time “zamanın acı alayı” deyimleri ifade ediyor. Sözcüğün Fransızca’da Littré’nin anıtsal sözlüğündeki tanımıyla “anlaşılması istenenin tersini söyleyerek takınılan alaycı tutum” anlamı da, söz konusu deyimin içerimlediği anlamdan gelişmiş olabilir. Pascal’ın Taşra Mektupları’ndaki (1656-57) şu cümlesi tarih itibariyle bu iki anlamın birbirine ne kadar yakın olduğunu gösteriyor: (...) dans les premières paroles que Dieu a dites à l'homme, depuis sa chute, on trouve un discours de moquerie, et une ironie piquante, selon les Pères “Düşüşünden sonra Tanrı’nın insana dediği ilk sözlerde, Kilise babalarına göre, alaycı bir söylem, acı bir ironi bulunuyor” (PASCAL, Les Provinciales, XI). Böylelikle sözcüğün, Oxford’un tanımıyla “ayrıcalıklı bir muhatap kitlesi için bir iç anlamı, doğrudan ilgililer içinse farklı bir dış anlamı olan özgül dil kullanımı” manası gelişir. Fransızca şu örnekte, bu anlamın samimi bir tanığını buluyoruz: On disait devant celui-ci (Leconte de Lisle) que Victor Hugo était bête. L'auteur des Poèmes barbares, qui précisément devait tout son excellent métier à Hugo, répondit derrière son monocle : «Oui, mais bête comme l'Himalaya», ce qui, sous l'ironie voilée imperceptible aux imbéciles, signifie exactement le contraire “Onun (Leconte de Lisle) önünde Victor Hugo’nun aptal/hayvan olduğu söyleniyordu. Parlak kariyerini Hugo’ya borçlu olan Barbar Şiirler’in yazarı, monoklunun arkasından şöyle yanıt verdi: ‘Evet, aptal/hayvan, ama Himalayalar gibi– beyinsizlerin anlamayacağı ironi örtüsünün altında bu ifade tam tersini anlatır [dev bir canlı]” (Émile HENRIOT, Les Romantiques, s. 95). Bu “söylediğinin tersini kastederek alay etme” davranışının sıklığı, Fransızca’da önce kişiler daha sonra toplumlar için bir mizaç olarak ironie’den söz etme olanağını vermiş; örneğin Stendhal: (...) le général disait beaucoup de mal de la société française composée d'êtres secs chez lesquels le plaisir de montrer de l'ironie étouffe le bonheur d'avoir de l'enthousiasme (...) “General kuru, yavan varlıklardan kurulu Fransız toplumu için kötü şeyler söylüyordu: bu kuru varlıklarda ironi gösterme zevki coşkuya sahip olma mutluluğunu boğuyormuş” (STENDHAL, le Rose et le Vert, I). Türkçe Serüveni Peki ironie/irony sözcüğü, Batıyla temasımızdan sonra, Türkçe’de nasıl karşılanmış... İlk bakabileceğimiz kaynak, Şemsettin Sami’nin Kâmûs-ı Fransevî’sinde ilgili maddeler şöyle: Ironie istihzâ: une amère ironie acı bir istihzâ. Ironie du sort cilve-i kader, tâli’. Ironique istihzâlı, istihzâ-âmîz. Réponse ironique istihzâ-âmîz cevâb. Ironiquement istihzâ tarîkiyle, müstehziyâne. (c. II, 1295) Burada ilk dikkati çeken şey, Sokrates’le özdeşleştirilen retorik tekniği anlamının yer almaması. İkinci olarak, Şemsettin Sami üstadımızın bulduğu kaderin cilvesi, talihin cilvesi, buradan analojiyle kurulan tarihin cilvesi gibi karşılıkların dilimizde hâlâ kullanılması, iyi bir sözlükçünün diline nasıl hizmet edebildiğini göstermesi bakımından önemli. Ancak istihzâ’nın ne kadar yeterli bir karşılık olduğunu sormamız gerek. Bu durumun en iyi göstergesi, Sir William James Redhouse’ın Osmanlıca-İngilizce sözlüğünde istihzâ maddesinde verilen karşılıklar arasında irony’nin bulunmaması olmalı: İstihzâ A ridiculing; a mocking; a jeering. İstihzâ etmek to ridicule; to mock; to jeer at. (s. 106) Redhouse’un tanımına bakılırsa, istihzâ’da “tersini söyleme” anlam bileşeni olmayıp yalnızca “alay etme” temel motifi vardır. Buna karşılık, “feylesof” Rıza Tevfik Abdülhak Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyesi’nde (1918) ironie sözcüğünü kullandıktan sonra bir dipnotta şu açıklamayı veriyor: Bu ironie tâbirinin hakkıyla bizde mukabili yoktur veyahut ben bilmiyorum. Benim bundan kasdettiğim mefhum Socrates’in bu kelimeye verdiği mânâ değildir. Âdi manasıyle kullandım... “Alay” demek istedim. Kelime vâkıa Socrates’indir ve tarih-i felsefece mühimdir. (s. 151) Rıza Tevfik’in istihza’yı kullanmaması dikkat çekici. Öte yandan, sırf kastı “alay” ise, ironie terimine başvurmasına gerek olmayacağından, üstü örtülü olarak, ironie’nin “alay”dan ibaret olmadığını kabul ettiği anlaşılıyor. Bağlama bakacak olursak, Hâmid’in ölümden sonraki hayatı reddedenlere karşı delil olarak bu dünyanın varlığını öne sürmesini feylesof “ironie” olarak niteliyorsa, yani “Öbür dünya yok, demeyin; bu dünya olacak şey mi, ama var” argümanı, ironi ise; burada ne Sokrates’in “tecâhül-i ârifâne”si ne de “tersini söyleyerek alay etme” anlamı söz konusu; olsa olsa, sözcüğün burada Şemsettin Sami’nin sözlüğünde yer verdiği réponse ironique “alaylı cevap, alaycı yanıt” anlamı taşıdığı düşünülebilir. Alay sözcüğünün ironie’yi karşılamaya yetmeyeceğinin en açık kanıtı, daha sonraları alaysama’nın türetilmesi olmalı. Fakat önce alay’ın kökeni ve anlamı üzerinde duralım. Hiç tereddüt etmeden bakacağımız ilk kaynak olması gereken TDK’nın Türkçe Sözlük’leri, çoğu zaman olduğu gibi, acı alaya elverişli açıklama ve örnekler sunuyor: Güncel Türkçe Sözlük’e (http://tdkterim.gov.tr/bts/?kategori=veritbn&kelimesec=10750 ) göre “Bir kimsenin, bir şeyin, bir durumun, gülünç, kusurlu, eksik vb. yönlerini küçümseyerek eğlence konusu yapma” anlamlı sözlük girdisi (alay II), Rumca kökenli imiş. Oysa TDK’nın yıllar yılı kökenbilim uzmanı olarak çalışan üyesi Hasan Eren’in Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü’ne göre, “herhangi bir törende veya gösteride yer alan topluluk” veya “askeri topluluk birimi” anlamlı sözlük girdisi (TDK’nın sözlüğüne göre alay I) Rumca kökenlidir (s. 8). Bu durumda, hiçbir açıklama bulunmadığına göre, biz birtakım varsayımlar geliştireceğiz: 1. TDK’nın şimdiki sözlük kurulu eski üyesinin etimolojisini yanlış kabul etmektedir; veya 2. bu etimolojiyi bilmemekte veya dikkate almamaktadır; 3. TDK alay II’nin alay I’den (ya da tersi) geliştiğini varsaymaktadır – ama bu durumda bir açıklama olması gerekirdi ki, heyhat TDK’nın sözlükçülük anlayışı bu tür açıklamalara elvermiyor! Türkçenin tarihsel bir sözlüğü de olmadığına göre, araştırmamızı kendimiz yapmak zorundayız. Dilimizin 20. yy’da hazırlanmış en önemli sözlüğü olan Sir Gerard Clauson’ın An Etymological Dictionary of Pre-thirteenth Century Turkish’de alay maddesi yer almadığına göre, eşsesli sözcüklerin en erken 13. yy’dan (yani Anadolu’ya yerleşip Yunan kültürüyle birbuçuk yüzyıl kadar temas ettikten) sonra dilimizde kullanılmaya başladığını varsayabiliriz. Divânu Lugati’t-Türk’de “alay etme” anlamını taşıyan iki farklı sözlük girdisi var: elikle- (I. 307) ve yaltga-/yoltga- (III. 432). Öyleyse, Eski Anadolu Türkçesinin (XIII-XV. yylar) sözvarlığını tespit eden Tarama Sözlüğü’nde alay maddesiyle karşılaşabiliriz. Nitekim böyle bir madde varsa da, yalnızca Rumca kökenli olduğu kabul edilen “topluluk” anlamlı sözlük girdisi tespit edilmiş (Yeni Tarama Sözlüğü, s. 7). Osmanlıca sözlükçüleri (Meninski, Ahmet Vefik Paşa), 19. yy’ın sonuna kadar, bugün eşsesli olan iki ayrı sözcüğün yalnızca topluluk anlamı taşıyanına yer veriyor; “ciddiye almama, dalga geçme” anlamının izine en erken Redhouse’da (1890) “topluluk” anlamı açıklanan sözlük girdisinde alay geçirmek deyiminin ikinci anlamı olarak rastlıyoruz: “To pay no attention to” (kulak asmamak, dikkate almamak, önem vermemek). Bu anlamla ilk sözlük kaydı, Cumhuriyet döneminde, Hüseyin Kâzım Kadri’nin Büyük Türk Lügati’nde (1927) bulunabiliyor; “topluluk” anlamı uzun uzun örnekleriyle açıklandıktan sonra, en sonunda küçücük bir not eklenmiş: “– âmiyâne – eğlenme, istihzâ” (c. I. 125). Öyleyse, Redhouse’un dolaylı biçimde yer verdiği, Rıza Tevfik’in 1918’de kullandığı bu anlamın, Şemsettin Sami’nin Kâmûs-ı Türkî’sinde (1901) yer almamasının nedeni, bu “âmiyâne”lik, kabalık veya argoluk olmalı. Çıkarılabilecek ikinci sonuç da, alay’ın istihza’ya yakın anlamının 19. yy’ın sonlarında alay “topluluk”un çeşitli kullanımlarından gelişmiş olduğu varsayımıdır. TDK’nın yukarıda belirttiğimiz üstü kapalı bu varsayımı, günümüz sözlüklerinden Ayverdi’nin lugatinde Ahmet Topaloğlu tarafından hazırlanan kökenbilgisi bölümünde açıkça belirtilmiş: “ ‘Kalabalık, topluluk’ mânâsındaki alay kelimesinden anlam kaymasıyle”. Ancak bu anlam kaymasının nasıl olduğunun açıklanmaması, “tarihî” olduğu iddia edilen bir sözlük için kabul edilemeyecek bir eksik. Alay sözcüğünün ironie/irony terimini karşılamaya yetmeyeceği konusunda yukarıda Rıza Tevfik’in görüşünü okumuştuk. Buna benzer ikinci bir görüşü, M. Namık Çankı Büyük Felsefe Lügatı’nda (1958) istihza ve saraka terimlerinin ikisinin de Socrates’in öğretme vasıtalarından biri olan ironie’yi karşılamaya uygun olmadığını belirterek, ifade ediyor. Fakat Çankı 20. yy’da taşıdığı anlamı da açıklamaktan geri kalmaz: “Kullanılan ve çağdaş mâna, nakızı ile tesmiyenin bir nevi istihza veya ayıplama niyetiyle serahaten söylenerek söylenilmek isteneni anlatma” (c. II. 308). Bu durumda alay sözcüğünün ironie’yi karşılamaya yetmeyeceğine ilişkin genel bir yargı bulunduğu ve TDK’nın alay’dan türetilen bir terimle sözcüğü karşılamaya çalıştığı tahmin edilebilir. Nitekim bugün yazı dilinde ironi kadar yaygın olmasa da alaysama teriminin de kullanıldığına tanık oluyoruz. Ancak, görebildiğim kadarıyla, terim ilk olarak 1975’te Bedia Akarsu’nun Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde alaysılama biçiminde yer almıştır. Herhalde bu biçimin biraz uzun – ve belki sesletilmesi güç olduğu düşünüldüğünden – alaysama biçimi ortaya çıkmış ve bir ölçüde yaygınlaşmıştır. Fakat karşılık herkesi tatmin etmemiş olacak ki, yine TDK’nın yayınladığı Özdemir Nutku’nun Gösteri Sanatları Terimleri Sözlüğü’nde (1983) “Etkiyi artırmak için tersini söyleyerek biriyle ya da bir olayla alay etme” tanımıyla birlikte tersinleme karşılığına yer verilmiş. Bu terim, belki yapıca Türkçeye uygun görünmemesinin (ters’ten, hiç var olmayan bir ad türetim ekiyle: ters+in) etkisiyle, dolaşıma pek girmemiş ve yaygınlık kazanamamış. Oysa alaysama karşılığının hem ironie’nin “alay”cı yanını hem de Socrates’in alaya almak istercesine (ki Türkçe karşılığın yapıca taşıdığı anlam budur) “tecâhül” ile sorarak öğretme tekniğini karşılamak için son derece uygun olduğu ve daha çok yaygınlaşmayı hak ettiği söylenebilir. Savaş KILIÇ Cogito, Sayı: 57 / Kış 2008 Kaynaklar Ahmet Vefik Paşa (1876) Lehçe-i Osmanî. Haz. R. Toparlı. Ankara: TDK, 2000. Akarsu Bedia (1975) Felsefe Terimleri Sözlüğü. Ankara: TDK (2. basım 1979). [Bölükbaşı] Rıza Tevfik (1918). Abdülhak Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyyesi. Haz. Abdullah Uçman. İstanbul: İÜ. Edebiyat Fak, 1984. Clauson Gerard (1972) An Etymological Dictionary of Pre-thirteenth Century Turkish. Oxford: Clarendon. Çankı M. Namık (1958) Büyük Felsefe Lügatı. İstanbul. III cilt. Le Grand Robert de la langue française, Alain Rey’nin yönetiminde. Paris : Robert. 2. basım, VI cilt. [Kadri] Hüseyin Kâzım (1927) Büyük Türk Lugati. İstanbul : Maarif Vekâleti. Meninski, Franciscus à Mesgnien (1680) Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae - Arabicae - Persicae = Lexicon Turcico - Arabico – Persicum. (1680 tarihli ilk baskısından tıpkıbasımı hazırlayan Mehmet Ölmez) İstanbul : Simurg. 2000. VI cilt. Nutku Özdemir (1983) Gösterim Sanatları Terimleri Sözlüğü. Ankara: TDK. Oxford English Dictionary. Haz. John Simpson ve Edmund Weiner Oxford: OUP. 2. basım, XX cilt. Redhouse W. J. Sir (1852) Müntehebât-ı Lugat-ı Osmâniye (1285/1868-69 tarihli 4. baskı) Redhouse W. J. Sir (1890): A Turkish and English Lexicon. (Tıpkıbasım: Beyrut, 1987). Şemsettin Sami (1882-83) Kâmûs-ı Fransevî. İstanbul: Mihran. 4. basım, 1905. II cilt. Şemsettin Sami (1901) Kâmûs-ı Türkî. İstanbul: Enderun Kitabevi (Tıpkıbasım: 1989). Yeni Tarama Sözlüğü. Haz. Cem Dilçin. TDK: Ankara.
|
|
Bağlantı
|
|
Hakkımda
Kitap mitap.
|
